Religion og Politik – historisk og aktuelt

Af: Carsten Selch

Forskellige forskere har peget på, at moderne liberale og sekulære samfunds insisteren på, at religion og politik bør holdes adskilt, er et forholdsvis nyt fænomen i den historiske udvikling. Kravet kan således tilskrives som et forsøg på at legitimere den magt, som nationalstaterne tilkæmpede sig i en periode fra ca. 1600 til ca. 1900 med oplysningstidens ideer som et afgørende omdrejningspunkt. Påstanden om, at religion og politik ikke bør sammenblandes, er altså i bund og grund udtryk for en kamp om magten i samfundet og dermed også om retten til at definere, hvad der er rigtigt, og hvad der er forkert.

Som eksempel på nogle af disse overvejelser kunne man pege på diskussionen mellem to fremtrædende amerikanske forskere, teologiprofessoren William T. Cavanaugh og religionsforskeren Hector Avalos, der repræsenterer hver sit syn på relationen mellem politik og religion.

De er begge optaget af, hvordan sekulære stater co-eksisterer (eller netop ikke co-eksisterer) med stærke religiøse forestillinger både aktuelt og historisk. Og de tager begge afsæt i spørgsmålet om religion og vold som et særligt markant eksempel på religioners tilstedeværelse i det offentlige rum, eksempelvis i form af terrorhandlinger udført af radikale islamister eller andre religiøst motiverede grupper.

Udgangspunktet for deres diskussion er Cavanaughs skepsis over for forskellige moderne teoriers påpegning af religionernes iboende voldsparathed: Er man religiøs, abonnerer man ifølge disse teorier også på et verdenssyn og en verdensopfattelse, der har et implicit volds- og konfliktpotentiale. Denne teori er eksempelvis bærende hos Hector Avalos, der i bund og grund mener, at alle religioner har denne iboende voldsparathed og derfor til stadighed skaber konflikt, når den konkrete religion udtrykkes i det offentlige rum og eksempelvis sammenblandes med politik.

Religionens konfliktpotentiale 
Avalos har i sin forskning udviklet det, han kalder ’A Scarce resource theory’, baseret på Thomas Malthus (1766-1834). Her er tanken den, at religion producerer eller fremkalder en særlig form for ressourceknaphed, der uundværligt fører til konflikt, fx en kamp om, hvordan en given religions helligtekster skal fortolkes og udlægges, hvem der kan blive frelst osv. Avalos definerer altså begrebet ’ressourcer’ meget bredt og inkluderer som antydet også religiøse forestillinger, dogmer, helligskrifter og helligsteder, samt selve ideen om en frelse for de rettroende. Endvidere mener han, at monoteistiske religioner – primært jødedom, kristendom og islam – potentielt set rummer et særligt stort konfliktpotentiale, da de fastholder en høj grad af eksklusivitet i deres religiøse forestillinger, hvor der ikke er plads til andre religiøse eller a-religiøse forestillinger eller verdenssyn. Religion har dermed et latent konfliktpotentiale, siger Avalos, der ligefrem kan føre til vold i sammenstødet med andre verdensopfattelser og normer.

Religion og oplysningstidens fornuft
William T. Cavanaugh er for sin del kritisk optaget af det, han opfatter som en moderne eller i det mindste tidlig moderne konstruktion af begrebet ’religion’, der begyndte med oplysningstiden eller lige før. Cavanaugh hævder således, at: [e]uropean colonial bureaucrats invented the concept of religion in the course of categorizing non-Western colonized cultures as irrational and antimodern”. Oplysningstidens (re)definering af ’fornuften’ som den eneste sande målestok for menneskers gøren og laden forudsatte således konstruktionen af en ’religiøs’ og dermed irrationel modpart, hvilket kom til at lægge fundamentet for den moderne insisteren på, at religion og politik kan og skal adskilles, særligt i det offentlige rum.

Reelt, siger Cavanaugh, findes der ikke sådan en transhistorisk eller transkulturel kategori ’religion’, som grundlæggende lader sig adskille fra andre grundlæggende livsytringer så som politik, kultur mv. Religion har derimod en historie, og hvad der opfattes som ’religiøst’ eller ’sekulært’ i en given sammenhæng er i virkeligheden forskellige udtryk for magt og magtudfoldelse i en given samfundskontekst.

Cavanaugh hævder desuden, at det reelt er umuligt at adskille religiøse argumenter fra økonomiske og politiske argumenter og motiver, da man i alle tilfælde vil ende med nogle ikke-dokumenterbare antagelser om, hvad der er det rigtige, og hvad der er det forkerte. Forestillingen om ’religion’ som noget, der kan adskilles fra alle mulige andre menneskelige forestillinger og handlinger, er altså dermed en af de grundlæggende legitimerende myter skabt af fremvoksende liberale nationalstater i de seneste par århundreder, hvorigennem magthavere kunne konstruere en fortælling om og marginalisere ’the religious other’. Dette gav rigtig god mening i en ekspansiv kolonial periode i Vestens historie, hvor man til stadighed havde behov for at legitimere kolonimagternes nedkæmpelse af lokale oprørere/modstandsbevægelser, som jo ikke sjældent havde rødder i stærke religiøse verdensforståelser. Det betyder ifølge Cavanaugh, at kravene om adskillelsen af religion og politik i virkelighedens verden reelt ikke kan lade sig gøre og derfor er udtryk for et urealistisk krav, der bygger på nogle konstruerede forestillinger om, hvad religion er og ikke er.

Religion og nationalisme
Cavanaugh bemærker endvidere, at kristendom i dag opfattes som religion, hvorimod nationalisme ikke på samme måde defineres som noget religiøst. Dette sker på trods af, at stærke civilreligiøse ritualer hele tiden forudsættes i en national kontekst, hævder han – f.eks. i form af regler for flaghejsning, regler for håndtryk (fx ved opnåelse af statsborgerskab), markeringen af erindringssteder, forestillingerne om et fædreland som man om nødvendigt må dø for. Han konkluderer ligefrem, at ”[n]ationalism is the most powerful religion in the United States”. Og selv om situationen på mange måder er anderledes i Europa, så er der dog også her eksempler på, at nationalistiske tendenser fremstår mere absolutistisk, end man fx ser det i moderne kristendom. Det er særligt tydeligt i nationalkonservative og nationalistiske kredse med meget stærke og klare forestillinger om, hvem der hører til, og hvem der dømt ude; det kan handle om alt lige fra politisk og religiøse overbevisninger, måder at klæde sig på (hovedtørklæde eller ej), den sociale omgang med andre mennesker (ja eller nej til håndtryk til fremmede), spisevaner og omgangen imellem kønnene.  

Cavanaugh må derfor, i modsætning til Avalos, konkludere, at “religion was not considered something separable from such political institutions until the modern era”.

På den baggrund er det ikke så overraskende, at det i historiske studier kan være svært at udsondre specifikke religiøse eller politiske motiver i vigtige historiske hændelser: spørgsmålet er simpelthen ofte forkert stillet ud fra en falsk antagelse om, at det faktisk lader sig gøre at adskille de to ting, især i førmoderne tid.

Dette afspejler sig i de anførte tekster af Augustin, pave Bonifacius 8. og Luther, hvor religion og politik simpelthen er to sider af samme sag, og komplikationerne bliver så meget desto tydeligere i de helt aktuelle eksempler omkring det religiøst begrundede ønske om ikke at ville give hånd til en person af modsat køn (debatoplægget.

Litteraturforslag: